El mundo ideológico de Eurípides

«Eurípides fue ante todo un gran poeta trágico que estuvo al tanto de las corrientes ideológicas y culturales de su tiempo. Pero es conveniente tener bien en cuenta que las ideas, así como el estilo, son en buena medida una elección personal, una muestra de la actitud vital del escritor. Sófocles era unos doce años mayor que nuestro trágico, diferencia cronológica escasa, y más aún en circunstancias históricas como las que les cupo en suerte vivir, caracterizadas por una rápida difusión de las teorías, y en una Atenas que era el centro cultural de la Hélade, el lugar donde se recogían, comentaban y expandían de inmediato las lucubraciones llegadas de fuera y las gestadas dentro de la luminosa ciudad.
Por todo lo dicho no deben buscarse etiquetas fáciles para definir el pluralismo ideológico que encontramos en las tragedias de nuestro autor; tampoco es buen método encasillarlo en una determinada línea de pensamiento, como si nuestro hombre se hubiera mantenido siempre dentro de unas coordenadas ideológicas bien delimitadas. Basta con repasar someramente los enfoques con que se ha examinado a Eurípides, en cuanto pensador, en los últimos cien años para hacerse una cabal idea de lo peligroso que resulta calificar a un poeta como si de un filósofo o pensador se tratara.
Se ha dicho, por ejemplo, que Eurípides es el típico representante de la crítica racionalista, un incansable debelador de los viejos mitos. Se le ha llamado “poeta de la Ilustración griega”, en la idea de que situó a sus espectadores sobre la escena, los hizo parte integrante de la acción dramática, aburguesando la tragedia al poner en ella como héroes y personajes a los atenienses normales y corrientes de la segunda mitad del siglo V a.C. Frente a la teoría del Eurípides racionalista, se esgrimió inmediatamente la tesis contraria, viendo en nuestro trágico al estudioso de lo irracional, del menadismo, la histeria colectiva, la omofagia y la oribasia. En los últimos años se viene estudiando qué profundamente relacionado está nuestro poeta con la actitud religiosa arcaica y la ética tradicional entre los griegos.
Como vemos, es difícil, si no imposible, abarcar con un simple rótulo el pensamiento de Eurípides, tan diverso, cambiante y rico en matices y contenidos. Nos resulta enigmático, paradójico, complejo. Refleja en sus dramas, de forma asistemática, dispersa, la profunda crisis de su época, lo que acabaría por romper la unidad tradicional del mundo clásico. En tal sentido, Eurípides es el representante de una época en crisis. Esa crisis de valores estalla durante la guerra del Peloponeso, tal como fuera recogida magistralmente por la mano de Tucídides, quien sostuvo en varios pasajes de su obra que el hundimiento del Estado no era más que un síntoma de la descomposición interna de los individuos, de las luchas feroces en el seno de los partidos; de una vida planeada al margen de los dioses y la religión; de la absoluta preponderancia otorgada al partido sobre la amistad y la familia; de la ambición desmedida de poder».

Juan Antonio López Férez, publicado en Introducción a Tragedias I. Eurípides. Cátedra, Madrid, 2005, págs. 34-35

Significado del mito según el simbolismo

«La tendencia general en los estudiosos a los que alojamos bajo esta amplia calificación de “simbolistas” es la de indicar que el mito es, ante todo, una forma de expresar, comprender y sentir el mundo y la vida, diversa de la representación lógica. Se trata, dirían, de otro tipo de lenguaje, más emotivo y colectivo, pletórico de imágenes y símbolos, que expresa algo que no puede traducirse en los signos arbitrarios de la lengua corriente. En los mitos queda reflejada de manera intraducible una experiencia primordial y religiosa de la existencia; en los mitos se nos presenta con forma poética una intuición esencial del mundo de lo eterno, lo divino y lo sagrado. El pensamiento mítico nos propone una serie de imágenes que no sólo se dirigen al entendimiento, sino también a la fantasía y la sensibilidad. Como ya habían dicho Creuzer y Schelling, y creído algunos románticos alemanes, en el mito se nos habla de una original concepción del universo de un modo figurado y profundo, no a través de alegorías, sino de una forma tautegórica, es decir, significando lo que se dice con una intraducible fuerza expresiva. Tanto Freud y Jung, desde la psicología profunda, como E. Cassirer, desde la hermenéutica filosófica, Van der Leeuw en su fenomenología religiosa y M. Eliade, historiador de las religiones, convergen en esta exégesis y revalorización del sentido del mito. Seguramente es a E. Cassirer a quien debemos la más clara teoría sobre la significación y característica del pensamiento mítico. En su estudio sobre el mito como forma simbólica, en clara prosa filosófica ha reflejado la singularidad del mito como “forma de pensamiento, forma de intuición y forma de vida”, expresión colectiva, poética y primordial del mundo, diferente del pensamiento lógico».

Introducción a la mitología griega. Carlos García Gual. Alianza, Madrid, 2006, págs. 281-282

Imagen: Apolo y Ártemis

Moral de señores y moral de esclavos. Lo lejos que estamos de nosotros mismos

Antes de dilucidar qué es una moral de señores y qué es una moral de esclavos es conveniente resolver brevemente una cuestión previa: ¿existen otras morales? La respuesta, evidentemente, es que sí. Pero, tal y como se verá ulteriormente, para nuestro objetivo las morales fundamentales a considerar son estas dos y, particularmente, la forma en que una y otra se articulan. A este respecto, Nietzsche advierte de que «en todas las civilizaciones superiores y un poco mezcladas se encuentran también tentativas de reconciliación entre esas dos morales, y más a menudo una mezcla desordenada de las dos, y malentendidos recíprocos, a veces ásperos conflictos hasta dentro de un mismo hombre y de una misma alma» (Más allá del bien y del mal. Friedrich Nietzsche. Edaf, Madrid, 2005, pág. 281).
El pasaje completo del que procede la cita anterior, y que se extiende desde la página 281 a 286, nos va a servir de gran ayuda a la hora de dilucidar la situación actual en que nosotros, los europeos, nos encontramos. Dice Nietzsche que el noble «todo lo que encuentra en sí lo honra». Podemos decir que la moral de señores es justamente la antítesis de una moral del auto-desprecio. Pero, ¿qué es lo que el noble encuentra en sí y honra? «El aristócrata reverencia en sí mismo al hombre poderoso y dueño de sí mismo, que sabe hablar y callarse, que le gusta ejercer sobre sí el rigor y la dureza y que respeta todo lo que es severo y duro». Tal seguridad en sí desemboca necesariamente en la consideración de que «lo que me es perjudicial, es perjudicial en sí mismo». Concluye Nietzsche esta certera descripción de la moral aristocrática con la enunciación de una característica, podríamos decir, definitoria de lo que es una moral noble, y que con sagacidad contrapone a la típica mentalidad moderna: «lo que en una moral de señores repugna más al gusto del día, es el rigor del precepto según el cual no tenemos deberes más que hacia nuestros iguales, mientras que respecto de los inferiores y de los extraños podemos actuar como nos plazca o “como nos dicte el corazón”, y, en todo caso, “más allá del bien y del mal”; esto en cuanto a la compasión y todo lo que se le parezca». Tal es, someramente expresado, el pathos de la distancia que a toda moral noble caracteriza. No caben dudas para el noble de que no tiene obligaciones para con el extraño, con el extranjero. Consecuencia necesaria de esto será la ausencia de sentimiento de culpa en muchos órdenes.
La moral de esclavos es casi opuesta, por razones obvias: «supongamos que las víctimas, los oprimidos, los que sufren, los esclavos, los que se sienten inseguros y cansados de sí mismos, se pusiesen a moralizar a su vez: ¿cuál sería el carácter común de sus estimaciones morales? Probablemente expresarían un pesimismo lleno de desconfianza respecto de toda la condición humana, tal vez la condenación del hombre y de su condición». A partir de aquí, y por observación de aquello que el esclavo más valora, obtiene la conclusión que semejante moral es una moral utilitaria: «pone en primer plano y a plena luz las cualidades que sirven para aliviar a los que sufren el fardo de su existencia; lo que honra, en cuanto a él, es la compasión, la mano complaciente y siempre abierta, la bondad de corazón, la paciencia, la asiduidad, la humildad, la afabilidad, porque son las cualidades más útiles y casi los únicos medios de soportar el peso de la existencia». También es típico de la moral del esclavo una sobrevaloración de la libertad, de la que, precisamente, carece.
Con todo esto tenemos suficientes elementos para enjuiciar el estado moral en el que nos encontramos. Nada nos aproxima hoy al carácter de una moral noble. Probablemente nunca como ahora hemos estado los europeos tan inseguros con respecto a nosotros mismos, a nuestro pasado y a nuestro futuro. No hallamos nada en nosotros, ni en nuestra historia, digno de honrar (y no será porque falten ahí episodios honorables y hasta heroicos). La moderna sociedad europea, sumida en el autodesprecio, ha grabado a fuego en su conciencia que sólo aquello que le perjudica profundamente es positivo para ella. Nunca lo riguroso, lo duro, ha estado tan mal visto, en esta sociedad blanda de formas universalmente femeninas. Para niños y jóvenes, en lugar de pruebas de fuerza y de carácter, se preconiza la omnipresencia de los preceptos de la ciencia psicológica. La mala conciencia se ha cebado con el europeo, particularmente con sus élites, si hemos de creerlas cuando nos dicen y nos recuerdan las tremendas obligaciones que tenemos hacia toda circunstancia imaginable. Parece que grandes deudas hemos contraído con todos los extraños, que acuden en masa a nuestro suelo a cobrárselas. Y pagamos, gustosos. No es precisamente el antes citado pathos de la distancia lo que domina la conciencia del europeo, sino una xenofilia que a algunos se nos hace insoportable.
Es propio de una moral de esclavos, como la que tienen ahora las masas europeas, no encontrar nada aprovechable en sí mismos. A esto se una exacerbada valoración positiva de la compasión, de la humildad, de la renuncia… Quién así piensa no cree que el mestizaje o la mezcla racial puedan ser negativos. Se convierte este individuo en un cosmopolita, en un multiculturalista, en un inmigracionista o en un mestizo cultural. Promueven las élites europeas, las élites de la modernidad, estas variantes de comportamiento hacia el extraño, que no son sino variantes del propio fin. Y el pueblo, transformado en rebaño más que nunca, obedece y asiente. Pueblo y élites profesan una acusada moral de esclavos. La degeneración de los tipos humanos y del carácter no parece tener límite.
Por el contrario, sería propio de un moral de señores valorar las características propias y, por consiguiente, contemplaría con horror cualquier tipo de adulteración que merme y eche a perder un tipo de por sí vigoroso. El noble siente una repulsión natural por el mestizaje, por la mezcla cultural y por la cultura cosmopolita.El europeo actual no sabe ni reconocer a sus enemigos, y no porque carezca de ellos precisamente. Actitud opuesta de la que, según nuestro autor, y haciendo referencia a otro pasaje, se deriva de una moral noble, presidida por «una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos» (La genealogía de la moral. Friedrich Nietzsche. Alianza, Madrid, 2005, pág. 59).

Comentario a La fuerza mayor, de Clément Rosset

Nadie mejor que un inactual para interpretar a otro inactual. Pero Clément Rosset, aún siendo su filosofía claramente tributaria del pensamiento nietzscheano, es mucho más que un intérprete de Nietzsche. Haciendo una lectura novedosa, poco usual incluso entre los mejores estudiosos del filósofo alemán, sitúa la alegría en el centro del pensamiento de éste último, en menoscabo, explícitamente reconocido por Rosset, de asuntos considerados tradicionalmente centrales en la filosofía nietzscheana: el superhombre, el eterno retorno, la voluntad de poder…
Alegría totalitaria, pero tan sólo en el sentido de que o es, o no es. No de ningún otro modo, pues no tiene necesidad alguna de hacer participar al otro de ella para poder ser. Muy diferente, por tanto, de la falsa alegría de la sociedad hedonista actual, que sólo lo es, lo pretende ser, en cuanto creencia y actitud impuesta, signo adicional de su carácter aparente. Alegría inexplicable (inalcanzable a cualquier objeción, irrefutable por la razón, como la feminidad, nos explica el francés, inasequible éste al embuste feminista) que Rosset identifica con el amor fati del Nietzsche de La gaya ciencia, principalmente. Alegría de la que la aceptación del principio del eterno retorno es la prueba más certera de existencia. Alegría paradójica, pues permanece consciente e indiferente a las desdichas de la existencia.
Tan importante es la alegría, la beatitud, que es esta cualidad la única que autorizaría el completo saber, dado que le está permitido conocer sin daño alguno. Se erige por tanto en suprema condición epistemológica, más aún gnoseológica. Es interesante recordar que el libro que Nietzsche dedica específicamente al conocimiento y el saber, es el citado, La gaya ciencia.
Alegría frente a la cual algunos levantan la esperanza. Pero Nietzsche enseña que el saber esperar en grado sumo es un valor plebeyo por excelencia. ¿Y qué es la esperanza sino esa capacidad para esperar lo improbable, lo inesperado, lo inesperable? Entiendo aquí esperanza también como inacción, como falta de voluntad, como debilidad, para intervenir realmente en la realidad.
En esta obra nos encontramos, en definitiva, con una interpretación novedosa de Nietzsche y con unos desarrollos posteriores del concepto de alegría, de beatitud, que a nadie deberían dejar indiferente.

La fuerza mayor. Notas sobre Nietzsche y Cioran. Clément Rosset. Acuarela, Madrid, 2000

Epicuro, ¿soluciones para cansados?

Que el sistema de Epicuro está destinado a solucionar los problemas existenciales del griego de su tiempo está fuera de toda duda. Todo en él se dirige a este fin. Éste es el motivo del desarrollo de la llamada canónica, una gnoseología o teoría del conocimiento. También de sus exposiciones acerca de física, astronomía y meteorología. El conocimiento del universo en Epicuro queda únicamente justificado por la utilidad que pueda tener en orden a fortalecer al hombre anímicamente (1). Es este objetivo, igualmente, el porqué de la elaboración que hace de ciertas nociones éticas.

Pero ¿cuáles son estos problemas y qué soluciones aporta? El griego de la época de Epicuro vive una forma de vacío existencial que se traduce en una cierta sensación de alejamiento por parte de sus dioses. Igualmente, experimenta una frustración en el desarrollo de su conocida vocación política, ante la decadencia de la ciudad-estado, la polis, y el auge de la monarquía macedónica. En ambos casos, Epicuro propone una especie de abstención humana. En el primero, reafirmando ese alejamiento y enseñando que los dioses viven en un interés ajeno a la realidad humana (2). En el segundo, proponiendo un alejamiento del hombre de la práctica de la política (3).

Y ello, ¿para qué? Para lograr la seguridad, que es el mejor garante de un estado de imperturbabilidad, considerado el medio de lograr la felicidad, objetivo último del hombre según Epicuro (4). El fin de todo conocimiento es, para Epicuro, el medio de conseguir cierto nivel de seguridad y, con ello, la ansiada imperturbabilidad. La consecución de la seguridad es prioritaria para Epicuro (5). Ante los problemas que el griego de su tiempo tiene delante, la opción de Epicuro es un radical alejamiento de estos problemas y del mundo (6). No es, por el contrario, afrontarlos y tratar de conformar una realidad más acorde con la voluntad. La voluntad sólo hace acto de presencia aquí para protagonizar una retirada. Hecho que está en consonancia con la valoración que hace Epicuro de la amistad, valorada ante todo como elemento que proporciona seguridad (7). La búsqueda de la seguridad es la razón principal para no romper pactos suscritos: en caso de faltar al mismo nunca se podría tener certeza de no ser descubierto. El cumplir la palabra dada pasa a un segundo plano comparado con la zozobra que causa el hecho de no estar nunca seguro de que no se descubrirá la falta, descubrimiento que ocasionaría falta de seguridad (8). El pasar o no pasar desapercibido, el provocarse o no provocarse inseguridad, es algo que está por encima de la justicia (9).

Esta ansia de seguridad, de imperturbabilidad, de tranquilidad, este horror a los sobresaltos, esta subordinación de la amistad y de la justicia al logro de la seguridad, la proposición del aislamiento humano y del abandono voluntario de la política, esta retirada de la voluntad, todo, todo esto nos habla de un sistema filosófico y de unas soluciones destinadas a hombres muy cansados.

(1) En Epístola a Heródoto, epígrafe 83, se dice: “de manera tal que estas razones (han sido recogidas, en mi opinión, con cuidada precisión) [referidas a las doctrinas explicativas de la naturaleza del universo, a su física] pudieran ser capaces, aunque uno no llegue a todo el conjunto de precisiones pormenorizadas, de que este uno consiga una fortaleza incomparable en relación con las demás personas”. Obras completas. Epicuro. Cátedra, Madrid, 2007, pág. 72.
(2) Esto referido a la realidad puramente física o astronómica, como puede comprobarse en Epístola a Pítocles, epígrafe 97, donde sostiene que “la asignación a cada cuerpo celeste de la órbita correspondiente debe ser interpretada exactamente igual que ocurre en la tierra con cualquier otra cosa. Y los seres divinos no deben ser relacionados en modo alguno con estas funciones, sino que deben ser mantenidos libres de estos menesteres y en toda felicidad”. Epicuro. Op.cit., pág. 78. Pero también aludiendo a los asuntos cotidianos del hombre. Así, en Sentencias Vaticanas, epígrafe 65, puede leerse: “es estúpido pedir a los dioses las cosas que uno no es capaz de procurarse a sí mismo”. Epicuro. Op.cit., pág. 104.
(3) En Sentencias Vaticanas, epígrafe 58, dice significativamente: “hay que liberarse de la cárcel de la rutina y de la política”. Epicuro. Op.cit., pág. 103.
(4) Así, en Epístola de Epicuro a Pítocles, epígrafe 84, sostiene que “hay que pensar que el fin del conocimiento de los cuerpos celestes, explicados bien en conexión con otros cuerpos o bien en sí mismos, no es ningún otro sino la imperturbabilidad y una seguridad firme, justamente como es el fin del conocimiento relativo a las demás cosas”. Epicuro. Op.cit., pág. 73. Este deseo de tranquilidad viene corroborado por la gráfica afirmación, también en el mismo epígrafe de la misma epístola, de que “nuestra vida no tiene necesidad ya de irracionalidad y vana presunción sino de que vivamos sin sobresaltos”. Epicuro. Op.cit., pág. 74.
(5) En Máximas Capitales, epígrafe VI, afirma que “es un bien conforme a la Naturaleza poner todo interés por conseguir seguridad frente a las personas por los medios que uno sea capaz de procurarse ese objetivo”. Epicuro. Op.cit., pág. 93.
(6) En Máximas Capitales, epígrafe XIV, es claro: “la solución más sencilla para lograr la seguridad frente a los hombres, que hasta cierto punto depende de una capacidad eliminatoria, es la seguridad que proporciona la tranquilidad y aislamiento del mundo”. Epicuro. Op.cit., pág. 94.
(7) De esta manera, en Máximas Capitales, epígrafe XXVII, dice que “de todos los medios de los que se arma la sabiduría para alcanzar la dicha en la vida el más importante con mucho es el tesoro de la amistad”. Epicuro. Op.cit., pág. 96. Igualmente, en Sentencias Vaticanas, epígrafe 23: “toda amistad es por sí misma deseable, pero recibe su razón de ser de la necesidad de ayuda”. Epicuro. Op.cit., pág. 100.
(8) En Máximas Capitales, epígrafe XXXV, se afirma: “el que de una manera secreta infringe algo respecto a lo que tomaron el acuerdo entre sí de no perjudicar ni ser perjudicado no es cosa de que crea que pasará desapercibido, ni aunque de momento pase desapercibido diez mil veces. Pues hasta el final no se sabe si logrará pasar desapercibido indefinidamente”. Epicuro. Op.cit., pág. 97. Se insiste en lo mismo en Sentencias Vaticanas, epígrafe 7: “es fácil pasar desapercibido cuando se comete una injusticia, e imposible de conseguir seguridad de pasar desapercibido”. Epicuro. Op.cit., pág. 99.

(9) Nuevamente en Máximas Capitales, epígrafe XXXIV, se dice que “la injusticia no es cosa mala en sí misma sino sólo por el miedo que provoca por la sospecha de si no pasará desapercibida a los jueces encargados de ese cometido”. Epicuro. Op.cit., pág. 97. Igualmente, existe un fragmento cuyo propio lugar se ignora que dice: “el fruto mayor de la justicia es la imperturbabilidad”. Epicuro. Op.cit., pág. 119.

La hiper-moralización de Epicuro por muchos de sus intérpretes

Vemos como muchos de los intérpretes de Epicuro hiper-moralizan su sistema y sus enseñanzas, centrando la discusión sobre Epicuro en el problema del placer. Durante mucho tiempo ha sido condenado el epicureísmo como supuestamente hedonista. En un momento posterior se ha querido exculparlo, insistiendo en que nuestro autor propone, realmente, una moderación en los placeres, algo que una lectura atenta de las obras que han quedado descubre sin lugar a demasiada discusión.

Pero, ¿por qué centrar el estudio de Epicuro precisamente en sus propuestas sobre el placer? Esto es algo que no tiene justificación si hacemos caso a su obra, tanto a la conservada como a aquella conocida por referencias de los antiguos, especialmente de Diógenes Laercio (1). Respecto a esta última, la obra no conservada, voluminosa hasta alcanzar los 300 libros, se caracteriza ante todo por tratar gran variedad de temas, siendo, al parecer, su principal trabajo el que dedica a la física, que consta de 37 libros. Muchos otros asuntos son estudiados: la justicia, el amor, los dioses, etc. El problema del placer no es algo central en su obra.

Una revisión cuantitativa de la obra conservada tampoco nos explica el porqué de la fijación de muchos de los intérpretes y estudiosos de Epicuro por la cuestión del placer. Por un lado, disponemos de tres epístolas. La Epístola a Heródoto, la más amplia, consta de 24 páginas (2) y está dedicada a la exposición de su teoría del conocimiento (canónica) y de su teoría atómica (tomada de Demócrito). La Epístola a Pítocles consta de 14 páginas en la edición que manejo y trata de astronomía y meteorología. La Epístola a Meneceo, la más breve (consta de 6 páginas) estudia cuestiones éticas. Ahí se desarrolla la teoría del placer de Epicuro, pero no sólo eso, pues también trata del asunto de la justicia. Tenemos, además, las llamadas Máximas Capitales, 6 páginas donde se habla de diversas cuestiones, centradas sobre todo en el plano ético, y las Sentencias Vaticanas, que se extienden durante 7 páginas con una temática, hasta cierto punto, similar a la de las Máximas Capitales.

Cualitativamente, la obra conservada tampoco nos lleva a situar el problema del placer en el centro de la filosofía epicúrea. La preocupación principal de Epicuro es el logro de la felicidad, que considera el fin natural del hombre. Cree que este objetivo se consigue mediante la imperturbabilidad de alma, algo que llega con la seguridad. A partir de estas premisas básicas desarrolla todo su sistema filosófico, en el que el conocimiento tiene sentido como medio de alcanzar la felicidad. La teoría del placer de Epicuro es un elemento más de los analizados en orden a alcanzar esta felicidad.

(1) Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Diógenes Laercio. Alianza, Madrid, 2008, págs. 511-571.

(2) En lo referente a la obra conservada utilizo el libro que sigue: Obras completas. Epicuro. Cátedra, Madrid, 2007

El tiempo de Epicuro y nuestro tiempo

Es interesante advertir los paralelismos existentes entre la época de Epicuro y del desarrollo de su escuela y la época nuestra. Salvando las distancias, que son muchas, Epicuro vive en la llamada época helenística. Se caracteriza este momento por la decadencia de la polis, de la ciudad-estado griega, y por el sometimiento de toda la Hélade a la monarquía macedónica. Es un tiempo de decadencia de la política y del concepto de ciudadanía tal y como lo entendían aquellos griegos. Puede establecerse cierto paralelismo con la situación actual: decadencia del estado-nación, sustituido cada vez más por entidades supra-estatales que sustraen parte de los poderes estatales, a la vez que los alejan de la deliberación y voluntad popular. Tal decadencia del estado-nación y de lo político viene acompañada por una pujanza de lo económico, que ha devenido en instancia decisiva de todo. Obviamente, el concepto de ciudadanía existente en la época actual se ha ido devaluando, hasta quedar en algo casi vacío. Al ciudadano va sustituyéndolo progresivamente el consumidor. Esto por lo que respecta al plano económico y político.

En lo que se refiere al aspecto espiritual y religioso del hombre, la época de Epicuro se caracteriza por un hondo sentimiento humano de haber sido abandonado por parte de los dioses. El optimismo griego ha desaparecido y el hombre siente que sus dioses se han alejado de él. En el momento actual vivimos una época de ateísmo y agnosticismo consecuencia del desarrollo del cristianismo. La religión que, en función de su ontología dualista (separación radical entre el ser increado y el ser creado), desacralizó el mundo, ha generado así la extraña creencia moderna que sostiene que Dios o los dioses no existen. Ya no es sensación de alejamiento, de abandono, como en tiempos de Epicuro, sino algo más radical. La crisis religiosa que vive nuestra civilización no tiene precedentes y el hombre está, como poco y siendo optimistas, desorientado.